Syekh Hisyam Kabbani qs mengenai Imam Ghazali

A'uudzubillaahi minasy syaythaanir rajiim 
Bismillaahir rahmaanir rahiim 


Wash-shalaatu was-salaamu 'alaa asyrafil anbiyaai wal mursaliin, Sayyidinaa Muhammadiw wa 'alaa aalihi wa Shahbihi ajma'iin 

Berikut ini adalah petikan artikel mengenai Imam Ghazali dari buku Encyclopaedia of Islamic Doctrine Vol 5: Self-Purification and the State of Excellence karya Syekh Muhammad Hisyam Kabbani ar-Rabbani qs 

Hujjatul Islam Imam al-Ghazali (w. 505 H.) Hujjatul Islam, Abu Hamid al-Tusi al-Ghazali adalah orang yang membangkitkan kembali pemikiran Islam pada abad ke-5 H., seorang ahli ushul fikih, dan penulis kitab tasawuf paling terkenal yaitu Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn (Menghidupkan Kembali Ilmu-Ilmu Agama). Dalam otobiografinya, al-Munqizh min al-Dhalâl (Pembangkit dari Kesesatan), ia mengatakan, Tasawuf adalah menyucikan hati dari apa saja selain Allah… Aku simpulkan bahwa kaum sufi adalah para pencari di Jalan Allah, dan perilaku mereka adalah perilaku yang terbaik, jalan mereka adalah jalan yang terbaik, dan pola hidup mereka adalah pola hidup yang paling tersucikan. Mereka telah membersihkan hati mereka dari berbagai hal selain Allah dan menjadikannya sebagai saluran tempat mengalirnya sungai-sungai yang membawa ilmu-ilmu dari Allah. 

Seperti disebutkan oleh Ibn Ajibah dalam kitabnya, Îqâzh al-Himam, al-Ghazali menyatakan secara terbuka bahwa tasawuf merupakan fardu ain atas setiap muslim dan muslimah yang telah mukalaf, “karena, selain para nabi, tak ada seorang pun yang sama sekali terbebas dari kerusakan dan penyakit rohani.” Berikut ini adalah terjemahan dari beberapa bagian kitab Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, yang meliputi: 
Ulasan terhadap beberapa definisi di awal Kitâb Syarh ‘Ajâ’ib al-Qalb (Kitab Penjelasan tentang Keajaiban Hati)
Bab berjudul, “Tentara-Tentara Hati” dalam kitab yang sama.
Bab berjudul, “Penguasaan Setan atas Hati melalui Bisikan (al-waswas)” dalam kitab yang sama.
Bab berjudul, “Bukti-bukti …” dari Kitâb Riyâdhâh al-Nafs wa Tahdzîb al-Akhlâq wa Mu‘âlajât Amrâdh al-Qalb (Kitab tentang Melatih Ego, Disiplin Akhlak, dan Pengobatan Penyakit Hati). 
Ada dua arti nafs: Pertama, kata ini bermakna kekuatan amarah dan hasrat seksual manusia… dan arti inilah yang sering dipergunakan di kalangan sufi, yang mempergunakan kata nafs untuk menyebut berbagai sifat buruk seseorang. Karena itulah mereka berkata, “Orang harus memerangi ego dan menghancurkannya, sesuai dengan hadis Nabi saw., a‘dâ ‘aduwwika nafsaka al-latî bayna janibayk—“Musuhmu yang paling buruk adalah egomu yang terletak di antara kedua sisi tubuhmu.” Hadis ini dapat ditemukan dalam Kitâb al-Zuhd (Kitab tentang Zuhud) karya al-Baihaqi. 

Kedua, kata nafs berarti jiwa, atau hakikat manusia, dirinya dan pribadinya. Meski demikian, nafs dapat dikategorikan ke dalam beberapa kategori yang berbeda sesuai dengan keadaannya. Jika ia tenang di bawah perintah dan telah bersih dari segala gejolak nafsu maka ia disebut al-nafs al-muthma’innah (jiwa yang tenang) . . . 

Dalam pengertian yang pertama (amarah dan hasrat seksual), nafs tidak mempertimbangkan akan kembali kepada Allah karena ia jauh dari-Nya; nafs sejenis ini termasuk dalam golongan setan. Nafs yang tidak mencapai ketenangan, namun berusaha melawan kecintaan pada hawa nafsu dan mencelanya, ia disebut al-nafs al-lawwâmah (jiwa yang mencela-diri). Ia mencela pemilik nafs yang lalai beribadah kepada tuannya… Apabila ia menghentikan celaan dan perlawanannya, kemudian sepenuhnya menaati panggilan hawa nafsu dan setan, ia disebut al-nafs al-ammârah bi al-sû’i (jiwa yang menyuruh kepada keburukan)…

Jiwa semacam ini dapat dikategorikan ke dalam pengertian yang pertama… Allah memiliki pasukan bersenjata yang Dia tempatkan dalam hati dan jiwa dan di tempat-tempat lainnya di dunia-Nya. Tak seorang pun yang mengetahui sifat sejati dan jumlah tepatnya mereka kecuali Dia … [Al-Ghazali kemudian menerangkan bahwa anggota tubuh, panca indra, kehendak, insting, serta kekuatan emosi dan intelek termasuk pasukan-Nya ini.] 

Ketahuilah bahwa dua dari pasukan itu, yakni amarah dan hasrat seksual, dapat dibimbing sepenuhnya oleh hati… atau sebaliknya, sepenuhnya melawan dan memberontak, bahkan memperbudak hati. Pada saat itulah terjadi kematian hati dan akhir perjalanan menuju kebahagiaan abadi. Hati punya tentara-tentara lain, termasuk pengetahuan (‘ilm), kebijakan (hikmah), dan perenungan atau refleksi (tafakkur) yang bantuannya sangat diharapkan oleh hati, karena mereka itu termasuk Golongan Allah yang melawan kedua tentara golongan setan … Allah berfirman, “Apakah kamu tidak melihat orang yang memilih hawa nafsunya sendiri sebagai tuhannya?” (Q.S. al-Furqân [25]: 43), dan “Ia mengikuti hawa nafsunya sendiri. Karena itu, perumpamaan mereka adalah seperti anjing; apabila kamu mengusirnya, ia akan menjulurkan lidahnya dan apabila kamu biarkan, ia pun akan menjulurkan lidahnya” (Q.S. al-A‘râf [7]: 176) dan mengenai orang yang mengendalikan dorongan nafsunya, Allah berfirman, “Dan adapun orang yang takut berdiri di hadapan Tuhannya dan mencegah jiwanya dari hawa nafsunya, sesungguhnya surga akan menjadi tempat tinggalnya” (Q.S. al-Nâzi’ât [79]: 40–41). 

Ketahuilah, tubuh itu seperti sebuah kerajaan, dan akal adalah rajanya. Semua kekuatan, lahir maupun batin, adalah tentara dan pembantunya. Ego yang bergabung dengan kejahatan (nafs ammârah), yaitu nafsu dan amarah, adalah ibarat pemberontak yang membuat kerusakan di kerajaan dan berusaha membantai penduduknya. Karena itu, tubuh menjadi seperti pos garnizun atau pos pasukan terdepan, dan jiwa seperti petugas penjaga yang ditempatkan di sana. Apabila ia berperang melawan musuh-musuhnya, mengalahkan dan memaksa mereka mengikuti perintahnya, ia akan mendapat pujian tatkala kembali ke Hadirat Allah, sebagaimana firman-Nya, “Allah telah menganugerahkan derajat lebih tinggi kepada orang-orang yang berjuang dengan harta dan jiwanya di atas orang-orang yang duduk berdiam” (Q.S. al-Nisâ’ [4]: 95)  

Ada dua jenis pikiran yang menggerakkan keinginan seseorang, yaitu pikiran yang terpuji, yang disebut ilhâm, dan pikiran yang tercela, yang disebut waswas (bisikan). Hati menjadi ajang perebutan antara kekuatan setan dan kekuatan malaikat… Malaikat merupakan makhluk yang telah diciptakan Allah untuk menyebarkan kebaikan, memberikan ilmu, menyingkap kebenaran, menjanjikan pahala, dan menyuruh kepada kebaikan… Sedangkan setan adalah makhluk yang pekerjaannya melawan semua ini … Waswâs melawan ilhâm, kekuatan setan melawan kekuatan malaikat, dan taufîq (keberhasilan) melawan khidzlân (kekecewaan). 

Nabi saw. bersabda, “Ada dua dorongan dalam jiwa, yaitu dorongan dari malaikat yang mengajak kepada kebaikan dan mengokohkan kebenaran. Siapa saja yang mendapatkannya, hendaklah ia mengetahui bahwa itu berasal dari Allah dan hendaklah ia memuji kepada-Nya. Dorongan lain berasal dari musuh yang menggiring kepada keraguan, mengingkari kebenaran, dan melarang kebaikan; siapa saja yang mendapatkannya, hendaklah ia meminta perlindungan kepada Allah dari setan yang terkutuk.” 

Kemudian al-Ghazali membaca ayat, “Setan membangkitkan rasa takut akan kemiskinan dan mengajakmu bergabung dalam kejahatan” (Q.S. al-Baqarah [2]: 268). Nabi saw. bersabda, “Tidak ada seorang pun di antara kalian yang bersih dari dorongan setan.” Mereka berkata, “Bahkan engkau juga, wahai Rasulullah saw?” Beliau berkata, “Bahkan diriku juga, tetapi Allah membantuku untuk menguasainya dan ia telah tunduk patuh kepadaku sehingga ia tidak menyuruhku selain kepada kebaikan” 

Perseteruan antara tentara malaikat dan setan berjalan terus-menerus untuk menguasai hati hingga hati ditundukkan oleh salah satu dari keduanya, yang kemudian menguasai penduduknya dan bercokol di sana… Sayangnya, kebanyakan hati dikepung oleh tentara setan, yang mencekokkan berbagai bisikan yang mengajak manusia untuk mencintai dunia yang fana ini dan mengabaikan hari akhirat. Nabi saw. bersabda, “Pejuang sejati adalah orang yang berjuang melawan egonya untuk menaati Allah” (al-mujâhidu man jâhada nafsahû fî thâ’atillâh.)…. Sufyan al-Tsauri berkata, “Aku tidak pernah melawan sesuatu yang lebih kuat daripada egoku sendiri; kadang ia bersamaku, dan kadang melawanku….” Yahya ibn Muadz al-Razi berkata, “Perangilah egomu dengan empat bilah pedang: sedikit makan, sedikit tidur, sedikit bicara, dan sabar ketika seseorang menjahatimu... Dengan begitu, egomu akan menapaki jalan ketaatan, seperti seorang penunggang kuda yang melaju di medan perang.” 

Para Penyerang al-Ghazali Kaum “salaf” mutakhir cenderung berusaha menghidupkan kembali kebiasaan menyerang Imam al-Ghazali, meremehkan orang yang membaca karya-karyanya, dan mengungkapkan berbagai argumen untuk menentang pandangan-pandangannya. Serangan mereka itu lebih hebat lagi ketika berurusan dengan kitab Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn. Kitab ini merupakan karya besar dan petunjuk paling penting dalam kajian tasawuf. 

Kesuksesan dan sangat besarnya jumlah pembaca karya ini telah membuat panik musuh-musuh tasawuf. Bahkan, ada sebagian kalangan yang kelewatan dengan menyatakan bahwa al-Ghazali dalam keadaan gila ketika menulis kitab ini; sebagian lainnya salah memahami bacaannya menjelang ajal terhadap karya Imam Bukhari sebagai penolakannya terhadap tasawuf. Sebagian lainnya, yang kebanyakan ulama anti-sufi, mencela kitab ini lebih jauh. Meski demikian, kitab ini telah menunjukkan keunggulannya atas para pengkritiknya yang hanya sibuk mencela. Semakin banyak karya terjemahan dari karya ini dilahirkan yang kualitasnya semakin baik. 

Bagian berikut ini akan memberikan kepada para pembaca sejumlah rujukan yang dapat diandalkan berkenaan dengan kehidupan al-Ghazali dan karya-karyanya. Shalahuddin al-Safadi (w. 764 H.), murid Abu Hayyan al-Andalusi, dalam karya biografisnya yang sangat besar, al-Wâfî, yang memuat lebih dari 14.000 riwayat hidup, menceritakan: Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad, Hujjatul Islam, Ornamen Iman, Abu Hamid al-Tusi (al-Ghazali), ahli fikih Mazhab Syafi’i, adalah orang yang tidak ada tandingannya pada masanya. Pada 488 H. ia meninggalkan seluruh kehidupan duniawinya (termasuk karir akademisnya di Madrasah Nizamiyyah, tempat ia mengajar sejak 484 H.) untuk menempuh jalan takhallî (pengosongan diri dari keduniaan) dan uzlah (penyepian diri). Sepulangnya dari ibadah haji, ia pergi ke Syria dan tinggal sebentar di Damaskus, sambil mengajar di salah satu sudut masjid (zâwiyat al-jâmi‘) sebelah barat yang kini dinamai dengan namanya. Ia kemudian bepergian ke Yerusalem, menyibukkan dirinya dalam ibadah dan menziarahi tempat-tempat suci. Kemudian ia pergi ke Mesir dan tinggal beberapa lama di Iskandaria… Kemudian ia pulang ke negeri asalnya di Tus (menjelang 492 H.). Di kota inilah ia menyusun sejumlah buku (termasuk Ihyâ’) sebelum kembali ke Naisabur, tempat ia diberi tugas untuk memberi kuliah di Nizamiyah (499 H.). Namun, ia tak lama berkarir di sana dan kembali ke kampung halamannya. Di sinilah ia memimpin khâniqah untuk para sufi dan lembaga pendidikan di sebelahnya untuk para pelajar umum. Ia membagi waktunya untuk melakukan berbagai aktivitas yang bermanfaat, seperti membaca Alquran dan memberikan kuliah kepada kaum sufi… Kitab ini termasuk di antara kitab yang paling agung, sampai-sampai ada yang mengatakan, “Apabila semua kitab tentang Islam telah hilang dan yang tertinggal hanya Ihyâ’ maka cukuplah kitab itu menggantikan semua yang hilang…” 

Para penentang al-Ghazali menyebutkan beberapa hadis dalam kitab ini yang dianggap tidak sahih, tetapi di sisi lain, mereka membiarkan hadis-hadis serupa yang terdapat dalam karya-karya anjuran kepada kebaikan dan cegahan dari keburukan (al-targhîb wa al-tarhîb). Kitab ini tetap bertahan sebagai kitab yang sangat bernilai. Imam Fakhruddin al-Razi pernah mengatakan, “Seolah-olah Allah telah menghimpun segala ilmu di bawah satu kubah, dan memperlihatkannya kepada al-Ghazali,” atau sesuatu yang maksudnya seperti ini. Ia meninggal pada 505 H. di Tabaran, benteng pertahanan kota Tus, tempat ia dikebumikan. 

Uraian di atas sangat jelas menyangkal tuduhan yang mengada-ada bahwa al-Ghazali menolak tasawuf di akhir hayatnya. Ada juga orang yang membedakan antara al-Ghazali sebagai ahli ushul dan al-Ghazali sebagai ahli tasawuf. Apabila diberitahukan kepada mereka bahwa kitab-kitab Imam al-Ghazali tentang metodologi dan dasar-dasar hukum Islam dianggap sebagai bacaan wajib dalam bidang ini, mereka berdalih bahwa karya-karya itu ditulis sebelum ia mengasingkan diri dan menempuh jalan sufi. Padahal kenyataannya, kitab terbesar dan paling komprehensif dari empat kitabnya mengenai ushul-fikih disusun pada masa-masa akhir hayatnya, sebagaimana dinyatakan oleh Dr. Taha al-Alwani: Ensiklopaedia Imam al-Ghazali tentang Metodologi Sumber Hukum Syariah, yaitu kitab keempatnya mengenai masalah ini, dan merupakan karya terakhirnya, adalah al-Mustasyfâ, yang telah dicetak berulang kali di Mesir dan di berbagai kawasan lainnya. Kitab ini ditulis setelah ia keluar dari masa penyepian dan pengasingan dirinya. 

Dan dalam buku Reliance, ketika bertutur mengenai al-Ghazali, disebutkan: Di Damaskus ia tinggal menyepi sekitar sepuluh tahun, memusatkan diri pada perjuangan rohani dan zikir kepada Allah. Pada saat-saat terakhirnya, ia menulis karya agungnya, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, sebuah kitab klasik di antara kitab-kitab kaum muslim tentang membina ketakwaan dengan selalu terhubung kepada Allah, menerangi jiwa melalui ketaatan kepada-Nya dan tahapan-tahapan orang beriman untuk sampai ke sana. Karyanya ini menunjukkan betapa al-Ghazali sangat memahami persoalan yang ditulisnya. Ia menyuguhkan pemecahan yang sangat mengagumkan mengenai ratusan persoalan yang berkenaan dengan kehidupan spiritual, yang tak pernah dibahas dan dipecahkan oleh seorang pun sebelumnya. Ini menunjukkan kecerdasan penulisnya yang sangat berdisiplin dan pemahamannya yang mendalam mengenai psikologi manusia. Ia juga menulis hampir dua ratus karya lainnya, yang meliputi berbagai bidang, termasuk teori pemerintahan, hukum Islam, bantahan terhadap filsafat, keimanan, tasawuf, tafsir, kalam, dan dasar-dasar hukum Islam. 

Salah seorang pengkritik al-Ghazali yang paling vokal adalah Ibn al-Jauzi, yang juga sangat meremehkan kaum sufi. Ia menentang kitab Ihyâ’ dalam empat karyanya: I‘lâm al-Ahyâ bi Aghlath al-Ihyâ (Pemberitahuan tentang Kesalahan-Kesalahan Ihyâ’), Talbîs al-Iblîs, Kitâb al-Qussâs, dan kitab tarikhnya, al-Muntazham fî Târîkh al-Muluki wa al-Umam. 

Sebagian pandangan Ibn al-Jauzi diikuti oleh Ibn Taimiyah dan muridnya, al-Dzahabi. Dasar pendangan mereka adalah karena al-Ghazali banyak menggunakan hadis daif. Sebenarnya, kritik mereka hanyalah pernyataan yang dibesar-besarkan, mengingat baik Hafiz al-Iraqi (w. 806 H.) maupun Hafiz al-Zabidi (w. 1205 H.) menghapal hadis-hadis yang dimuat dalam kitab Ihyâ’ dan tidak pernah mempertanyakannya. Sebaliknya, mereka menghargai keberadaan kitab tersebut yang sangat diapresiasi oleh umat Islam. Keduanya mengungkapkan komentar yang baik tentang kitab itu, dan mempromosikannya sebagai sebuah kitab pegangan yang dapat dipercaya untuk meningkatkan kemajuan rohani. 

Sebagaimana ditegaskan oleh al-Subki, al-Ghazali tidak berlebih-lebihan dalam mempergunakan hadis. Lebih penting lagi, kebanyakan ahli hadis membolehkan penggunaan hadis daif dalam berbagai persoalan selain penetapan masalah hukum. Misalnya, para ahli hadis yang tak terhitung banyaknya, dan para ulama lainnya membolehkan penggunaan hadis daif untuk mendorong kebaikan dan mencegah keburukan (al-targhîb wa al-tarhîb). Harus dipahami bahwa al-Ghazali menyertakan semua bahan yang berguna untuk mencapai sasaran pendidikannya. Ia memilih hadis berdasarkan pertimbangan isinya daripada rangkaian periwayatannya. Bagian terbesar kitab Ihyâ’ memuat kutipan dari Alquran, hadis, dan perkataan para ulama, sedangkan pandangan al-Ghazali sendiri tidak lebih dari 35% dari keseluruhan isinya. 

Terakhir, dari keseluruhan hadis yang dikutip oleh al-Ghazali, sebagian besarnya merupakan hadis yang sanadnya kuat. Sebagai kesimpulan, sebagaimana dikatakan al-Safadi, kitab Ihyâ’ termasuk jenis karya targhîb, atau etika, yang menyampaikan prinsip-prisip tasawuf. Autentisitas dalil-dalil yang dikutip dalam karya sejenis, menurut kebanyakan ulama, tidak mesti terlalu ketat seperti dalam kitab mengenai akidah dan fikih. Penerapan kriteria yang sama untuk karya-karya tentang tasawuf sama saja dengan membandingkan apel dengan jeruk. Karena itu, sebagaimana juga ditunjukkan secara tepat oleh al-Safadi, kritik terhadap Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn yang menekankan pada hadis-hadis daif yang dikutip di dalamnya adalah tidak tepat. 

Tidak tepat pula kritik serupa terhadap karya-kraya targhîb semacam ini, seperti kritik al-Dzahabi terhadap kitab Qût al-Qulûb karya Abu Thaliq al-Makki. Ia menekankan kritiknya hanya pada sisi autentisitas dalil yang dikutipnya seraya mengabaikan dukungan yang begitu besar terhadap tasawuf dan karya-karya tentangnya. Ingatlah selalu nasihat al-Dzahabi: “Jangan terburu-buru menghakimi, tetapi berprasangka baiklah kepada kaum sufi” atau nasihat Imam al-Ghazali: “Berpikir baiklah (tentang kaum sufi) dan jangan menyimpan keraguan dalam hatimu”; atau nasihat Ibn Hajar al-Haitsami: “Buruk sangka terhadap mereka (kaum sufi) merupakan tanda kematian hati.” 

Langkah terbaik adalah mengambil manfaat yang terdapat dalam setiap karya para sufi dengan hati yang bersih, seraya tetap menghormati para tokoh sufi. Sesungguhnya mereka merupakan kelompok kecil di tengah masyarakat; dan dari sisi pengetahuan, mereka adalah menara yang tinggi menjulang di atas kebanyakan orang. Jangan mencari-cari perbedaan pandangan di antara para ulama, dan hormatilah mereka yang berbicara tentang Allah. 

Keabsahan Hadis Daif Selain pendapat-pendapat di atas, ada beberapa pendapat lain yang mendukung penggunaan hadis daif yang disampaikan oleh para ahli hadis. Semua pernyataan itu berujung pada satu simpul, sebagaimana dikatakan al-Sakhawi: “Jumhur ulama berpandangan bahwa hadis daif dapat digunakan sebagai dasar pegangan untuk melakukan kebaikan dan memperbaiki akhlak, tetapi tidak untuk menetapkan hukum.” Ibn Hajar, misalnya, menulis dalam Hâdî al-Sari: Malik dan Bukhari punya pemahaman yang berbeda mengenai keabsahan hadis. Malik beranggapan bahwa terputusnya sanad tidak merusak suatu hadis. Karena alasan inilah ia mengutip beberapa hadis mursal dan munqati yang terputus sanadnya; ia juga mengutip sejumlah riwayat yang tak bersanad (balaghât) dalam materi utama dari kitabnya (al-Muwaththa’), sedangkan Bukhari menganggap bahwa terputusnya sanad merusak hadis. Karena itu, ia tidak suka mengutip hadis-hadis semacam ini kecuali sebagai tambahan di luar materi utama kitabnya (al-Jâmi‘ al-Shahîh), seperti dalam komentar (ta‘lîq) dan judul bab. 

Al-Hakim (w. 405 H.) meriwayatkan dalam kitabnya yang menjadi salah satu pedoman ilmu hadis, Madkhal, bahwa: Aku mendengar dari Abu Zakariya al-Anbari dari Muhammad Ibn Ishaq ibn Ibrahim al-Hanzhali dari ayahnya bahwa Abdurrahman ibn Mahdi berkata, “Dalam hadis-hadis tentang pahala, hukuman, dan perbuatan terpuji, kami bersikap cukup longgar menyikapi sanad dalam periwayatan kami. Dan kami cukup terbuka menyikapi para perawinya (yaitu berkenaan dengan identitas dan keterpercayaannya). Namun, jika kami meriwayatkan hadis yang berkaitan dengan urusan halal dan haram, kami meneliti sanadnya dengan sangat ketat, dan kami mempertimbangkan setiap perawinya dengan sangat seksama.” 

Aku mendengar dari Abu Zakariya Yahya ibn Muhammad al-Anbari dari Abu al-Abbas Ahmad ibn Muhammad al-Sijzi dari al-Naufal bahwa Ahmad ibn Hanbal mengatakan, “Apabila kami meriwayatkan dari Rasulullah saw yang berkaitan dengan urusan halal dan haram, urusan muamalah dan ketetapan hukum, kami bersikap sangat ketat; tetapi apabila kami meriwayatkan dari Nabi saw. menyangkut tindakan dan perilaku mulia dan tidak menetapkan atau membatalkan suatu keputusan hukum, kami bersikap akomodatif dalam urusan sanadnya.” 

Berikut ini kutipan lengkap dari kitab al-Qawl al-Bâdî karya al-Sakhawi: Syekh al-Islam abu Zakariya al-Nawawi mengatakan dalam kitab Adzkâr bahwa para ahli hadis, ahli fikih, dan kalangan ulama lainnya memperbolehkan dan (bahkan) menganggap baik penggunaan hadis daif sebagai dasar untuk amal-amal agama yang berkaitan dengan perbuatan baik dan keutamaan (fadhâ’il), serta untuk mendorong kebaikan dan mencegah keburukan (al-targhîb wa al-tarhîb) selama hadis itu tidak dipalsukan. Sementara jika berkaitan dengan ketetapan hukum (ahkâm), seperti apa yang diperbolehkan dan apa yang dilarang, atau syarat-rukun perdagangan, pernikahan, perceraian, dan lain-lain setiap orang hendaklah mendasarkannya pada hadis sahih atau hasan, kecuali sebagai tindak pencegahan dalam beberapa hal yang berkaitan dengan salah satu yang di atas, misalnya penggunaan hadis daif berkenaan dengan suatu tindakan yang tercela (karâhât) dalam urusan jual-beli atau pernikahan. Dalam kasus semacam itu, dianjurkan (mustahabb) untuk menghindari tindakan tercela itu. Ibn Arabi al-Maliki tidak menyetujui pendapat itu dan mengatakan, “Secara mutlak tidak ada satu pun perbuatan yang boleh didasarkan atas hadis daif.” 

Aku pernah mendengar guruku (Ibn Hajar al-Atsqalani) menegaskan hal berikut dan menyampaikannya kepadaku secara tertulis: 

Ada tiga persyaratan bagi amalan agama yang boleh didasarkan atas hadis daif:
Amal kebaikan yang disepakati secara ijmak, dan hadis yang dimaksudkan tidak terlalu berat kedaifannya. Jadi, tidak termasuk dalam kriteria ini hadis-hadis yang diriwayatkan sendirian oleh para pembohong atau orang yang dituduh suka bohong, dan orang yang melakukan dosa besar.
Ada dasar hukum umum untuknya. Maka, tidak termasuk dalam kriteria ini hadis palsu dan yang tidak punya dasar yang sah untuk dijadikan dalil.
Ketika seseorang melakukan suatu perbuatan yang mengacu pada hadis itu, janganlah berpikir bahwa perbuatan itu telah dibenarkan. Ini dimaksudkan agar tidak ada ucapan yang tidak dikatakan Nabi saw. dinisbatkan kepada beliau. 
Dua syarat terakhir diungkapkan oleh Ibn Abdissalam dan sahabatnya, Ibn Daqiq al-Id; Abu Sa‘id al-Ala’i menyebutkan bahwa syarat yang pertama disepakati bersama oleh para ahli hadis. Imam Ahmad mengatakan bahwa seseorang dapat mengerjakan suatu amal berdasarkan hadis daif jika tidak ada hadis lain yang serupa dengannya dan tidak ada hadis lain yang berlawanan dengannya. Dalam sebuah riwayat ia pernah mengatakan, “Aku lebih memilih hadis daif daripada pendapat seseorang.” Dan menurut Ibn Hazm, para ulama Hanafi bersepakat bahwa hadis daif lebih disukai daripada pikiran (ra’y) dan analogi (qiyâs). Imam Ahmad pernah ditanya mengenai seseorang yang berada di suatu negeri yang memiliki, di satu sisi, seorang yang hapal banyak hadis (shâhib al-hadîts) namun tidak mengetahui mana yang sahih dan mana yang tidak sahih, dan di sisi lain, seorang yang pandai menggunakan pikiran (shâhib al-ra’y), siapakah yang harus ia mintai petunjuk? Ia menjawab, “Hendaklah ia meminta petunjuk kepada shâhib al-hadîts.” Abu Abdillah ibn Mandah mengabarkan bahwa Abu Dawud, penulis kitab Sunan dan murid Imam Ahmad, suka menyebutkan rantai periwayatan suatu hadis daif apabila dalam suatu persoalan tertentu ia tidak menemukan hadis lain. Ia menganggapnya sebagai dalil yang lebih kuat daripada pendapat ulama. Jadi, kita menemukan tiga macam pandangan yang berbeda mengenai permasalahan ini:
Tidak ada satu pun perbuatan yang boleh didasarkan atas hadis daif. 
Perbuatan dapat didasarkan atas hadis daif jika tidak ditemukan dalil lain mengenai suatu masalah tertentu. 
Jumhur ulama berpandangan bahwa hadis daif dapat digunakan sebagai dasar untuk melakukan suatu perbuatan baik dan mencapai keutamaan (fadhâ’il), tetapi tidak dapat dipergunakan untuk menetapkan hukum. 
Allah-lah Pemberi segala keberhasilan. Berkaitan dengan persoalan ini, Ibn Taimiyah mengatakan, “Orang yang meriwayatkan dari Ahmad bahwa ia suka menggunakan hadis daif—tidak sahih atau hasan—telah melakukan kesalahan.” Memang pendapatnya itu benar, karena, sebagaimana dikatakan al-Sakhawi, Imam Ahmad tidak menerapkan hadis daif dalam hukum, atau yang berkaitan dengan penetapan hukum. Jadi, semestinya Ibn Taimiyah mengatakan, “Orang yang meriwayatkan dari Ahmad bahwa ia suka menggunakan hadis daif dalam penetapan hukum syariat telah melakukan kesalahan.” Namun, tidak ada keraguan bahwa Imam Ahmad menerima hadis daif sebagaimana diceritakan oleh al-Hakim dan dikuatkan oleh Ibn Arabi al-Maliki, dan bahkan dikuatkan juga oleh Ibn Taimiyah di berbagai tempat dalam karya-karyanya. Misalnya ia menyatakan bahwa, Ahmad ibn Hanbal dan ulama lainnya membolehkan periwayatan hadis tentang keutamaan selama hadis itu tidak diketahui sebagai suatu kebohongan… karena mungkin saja pahalanya benar meskipun tidak ada seorang imam pun yang memperbolehkan penetapan sesuatu sebagai wajib atau dianjurkan (mustahabb) hanya berdasarkan hadis daif. Siapa saja yang memperbolehkannya berarti telah menentang ijmak. Namun, pernyataan Ibn Taimiyah bahwa “tidak ada seorang imam pun yang memperbolehkan penetapan sesuatu sebagai wajib atau dianjurkan (mustahabb) hanya berdasarkan hadis daif. Siapa saja yang memperbolehkannya berarti telah menentang kesepakatan (ijmak)” adalah tidak benar, sebagaimana dibuktikan oleh riwayat al-Sakhawi yang tidak dapat dibantah tentang kata-kata al-Nawawi, yang telah kami sebutkan di atas.